André Louf - O que é ser Homem

André Louf (1927-2010) - Monge trapista de Mont-des-cats, França.

«Acredito que, para ser fecundo, o homem deve aprender a reconhecer o que ele é de verdade, e que um tal reconhecimento passa necessariamente pelo facto de acolher a sua própria filiação, a sua herança particular. Não como um fardo, como o peso do passado que pesa sobre os seus ombros, mas sim como uma porta aberta, um convite a inventar o futuro».

André Louf - "A la grâce de Dieu"

Grande monge, simples e erudito, marcou profundamente a espiritualidade do século XX, buscando na experiência dos pais do deserto, nos grandes Padres da Igreja, os fundamentos para a experiência do encontro do homem consigo mesmo, na Luz da Graça Divina, que muda tudo e faz que tudo seja o que deveria ser.

Fr. Denis OCSO, P. André Louf OCSO e D. Ruberval OSB (2007. Roma)

Em 2007, tive a sorte de encontrar-me com ele, que veio até meu quarto, no Colégio Santo Anselmo, para um café. Estava que não me cabia... Por tantos anos, seus livros me ajudaram tanto e, de algum modo muito profundo, me modelaram em uma tentativa, sempre recomeçada, de ser cristão inteiro. Antes de encontrá-lo, temia muito que acontecesse uma decepção... pois o tinha em um espaço alto e talvez tudo desmoronasse, como pode acontecer com um autor favorito, que descobrimos não corresponder exatamente ao que pensávamos. Contudo, ao escutá-lo em uma conferência maravilhosa, ao vê-lo humilde e sóbrio no meio do rodamoinho que o circundava, e a alegria espontânea de alguém que reconquistou a infância perdida, percebi que não eram somente boas idéias o que ele escrevia, e que o resultado de seu "método" de deixar-se levar pelo sopro da Graça funcionava com perfeição. Temos em português um livro ótimo dele: LOUF, André. Mais pode a graça: o acompanhamento espiritual. Aparecida-SP: Santuário; Petrópolis: CIMBRA, 1997.

08 Não tentarás o Senhor teu Deus

Capitel de las tentaciones de Cristo, para la iglesia románica francesa de St Andoche de Saulieu, s. XII

As tentações espirituais, com as quais o diabo ataca os cristãos, tem uma dupla finalidade: que o fiel caia no pecado do orgulho espiritual (securitas) ou sucumba no pecado do desespero (desperatio). Ambos os pecados, porém, reduzem-se ao único pecado da tentação de Deus.

No pecado do orgulho espiritual, o diabo nos tenta, iludindo-nos sobre a seriedade da Lei de Deus e de sua ira. Ele toma nas suas mãos a Palavra da graça de Deus e nos sugere que Deus é um Deus de amor e portanto não levará à serio o nosso pecado. Com isto desperta, em nós, o desejo de pecar confiando na graça de Deus, de julgar-nos perdoados já antes de termos pecado. Faz sentir-nos seguros da graça: somos seus filhos, temos Cristo e a sua cruz, somos a verdadeira Igreja, não nos pode acontecer nada de mal. Deus não nos acusará de nenhum pecado. (...) Esta via termina com a idolatria. O Deus benévolo se torna um ídolo que serve. Mas isto é uma clara tentação a Deus, um desafio à ira de Deus.

À tentação da securitas se opõe aquela da desperatio, da acédia. Não se trata , neste caso, de atacar e colocar à prova a Lei de Deus, mas a graça e a promessa dEle. A este fim, Satanás retira do cristão toda alegria que deriva da escuta da Palavra de Deus, toda esperiência da bondade de Deus; e no seu lugar, enche o coração de medo do passado, do presente e do futuro. Culpas passadas, e esquecidas há muito, improvisamente retornam à mente como se tivessem acontecido pouco tempo faz. Aumenta a oposição à Palavra de Deus, irritação contra a obediência, e todos os desesperos, diante do futuro na presença de Deus, tomam conta do meu coração. Deus nunca esteve comigo, não está comigo, não me poderá perdoar jamais, o meu pecado é demasiadamente grave para ser perdoado; e assim o espírito do homem se revolta contra a Palavra de Deus. Pretende uma experiência definitiva, uma demonstração concreta da graça divina, pois do contrário, desesperando de Deus, não que mais ouvir sua Palavra. (...)

Nestas tentações os nossos pecados vêm à luz e são castigados pela ira de Deus, isto é, em primeiro lugar a nossa ingratidão de fronte a tudo o que Deus fez por nós até este momento: «não esqueçais os seus benefícios». «Quem me oferece um sacrifício de louvor, me glorifica... e eu o farei ver a salvação de Deus» (Sal 50,23). E a nossa atual desobediência, que não quer arrepender-se do pecado não ainda perdoado, e não quer deixar o pecado predileto. E, enfim, o nosso desespero, como se o nosso pecado pudesse ser demasiadamente grande para Deus, como se Cristo tivesso sofrido somente pelos pecadinhos e não pelos verdadeiros grandes pecados do mundo inteiro, como se Deus não tivesse grandes projetos também para mim, como se Ele não tivesse preparado uma herança no Céu, para mim. Devo agradecer a Deus pelo seu juízo acima de mim, porque me mostra que Ele me cura e me ama, e posso reconhecer em tudo isto, que fui empurrado por Satanás na máxima tentação de Cristo sobre a Cruz, quando ele gritou: «Meu Deus, meu Deus, porque me abandonastes?» (Mc 15,34). Mas, onde se manifestou a ira de Deus, ali também se encontrou a reconciliação. Ali onde, atingido pela ira de Deus, perco todas as coisas, agora escuto dizer-me: «a minha graça é abundante, para que o meu poder se mostre perfeito na fraqueza» (2Cor 12,9).

E, enfim, na gratidão pela vitória sobre a tentação, sei também que nenhuma tentação é maior que o não sofrer nenhuma tentação.

D. Bonhoeffer, L'ora della tentazione, 89-95.

07 Na tentação, humildes e certos da vitória

Na tentação concreta do cristão, trata-se sempre de distinguir a mão do diabo daquela de Deus; trata-se, pois, de resistência e de submissão no justo posto; isto é, a resistência ao diabo somente é possível na completa submissão à Mão de Deus.

Porque todas as tentações dos cristãos são as tentações de Cristo em seus membros, no corpo de Cristo, nós falamos de tentações em analogia com as tentações de Cristo: a tentação carnal, a alta tentação espiritual e a suprema tentação. Mas, para todas as tentações vale o que foi escrito em 1Cor 10,12ss.: «Por isso, quem está de pé, cuide-se para não cair. Nenhuma tentação, das que vos afligem, deixa de ser humana; mas Deus é fiel e não permitirá que sejais tentados acima de vossas forças; com as tentações, Ele vos dará também uma saída boa, e a força para suportá-la». Este passo se opõe, antes de mais nada, a toda falsa segurança e, depois, a todo falso desespero. Ninguém esteja seguro, nem por um momento, de ser poupado da tentação. Não existe tentação que não possa nos atacar, mesmo neste momento. Ninguém pense que Satanás está longe. De fato, em I Pd 5, 8 está escrito «o diabo, como um leão a rugir, está procurando a quem devorar». Nesta vida não estamos seguros de tentações e quedas, nem por um minuto. Por isso, não te orgulhes se vês que outros tropeçam e caem. Uma tal segurança se tornaria uma armadilha para ti. Portando «não te orgulhes, mas teme!» (Rm 11,20). Ao contrário, esteja pronto, em todo momento, a fim de que o tentador não tenha poder sobre ti. «Vigiai e orai, para não cairdes em tentação»(Mt 26,41). Vigiai contra os ataques do astuto adversário, rezai para que Deus vos mantenha firmes na sua Palavra e na sua Graça, eis a atitude do cristão, diante da tentação.

Mas, o cristão não deve, nem menos, temer as tentações. Se elas o atacam, não obstante, sua vigilância e oração, deve saber que pode vencê-las todas. Não existe tentação que não possa ser vencida. Deus conhece as nossas forças e não permite que as tentações as superem. É tentação humana que nos domina, o que significa que não é demasiadamente grave para nós, homens. Deus tem uma dosagem diferente para cada cristão, segundo as suas forças. Isto é certo. Quem perde a cabeça e o animo diante do aparecer improvisa e terrrivelmente da tentação, já se esqueceu o ponto essencial, isto é, que ele vencerá a tentação, sem dúvida, porque Deus não permitirá que ela supere as nossas forças.

Existem tentações que tememos de modo particular, porque nelas já caímos tantas vezes. Improvisamente reaparecem e nós já nos damos por vencidos, logo de cara. Mas, justamente a estas tentações podemos olhar de frente, com a máxima tranquilidade, porque podem ser superadas, como é certo que Deus é fiel. A tentação deve encontrar-nos humildes e certos da vitória.

D. Bonhoeffer, L'ora della tentazione, 71-73.

06 Cristo é tentado na nossa carne

A tentação de Jesus - Le Miroir de l’humaine condition, Escola francesa séc. XV.

A tentação de Jesus Cristo colocou fim à tentação de Adão. Como na tentação de Adão toda carne caiu, assim, com a tentação de Jesus Cristo toda carne foi arrancada ao poder de Satanás, porque Jesus Cristo tomou sobre si a nossa carne, sofreu a tentação e levou-a à vitória. Por isso, todos nós portamos a carne que, em Jesus Cristo, venceu Satanás. Também nossa carne, também nós vencemos na tentação de Jesus. Dado que Jesus foi tentado e venceu, nós podemos rezar: «não nos deixeis cair na tentação!» De fatom a tentação já aconteceu e foi vencida! Cristo o fez por nós. «Olhai a tentação do teu Filho e não nos deixeis cair em tentação também a nós!» Podemos e devemos estar certos de que somos atendidos nesta oração, e devemos dizer o nosso «Amém», porque foi atendida em Jesus Cristo. De agora em diante, não estaremos mais expostos à tentação, e toda tentação ainda existente é a tentação de jesus Cristo nos seus membros, na sua comunidade. Não somos tentados, mas Jesus é tentado, em nós.
Porque Satanás não conseguiu fazer cair o Filho de Deus mesmo, ele o persegue, agora, nos seus membros, com todo tipo de tentação possível. Mas estas tentações não são outra coisa que um último assalto daquela tentação de Jesus sobre a terra; o poder da tentação foi despedaçado na tentação de Jesus. Os seus discípulos se encontram nesta tentação e isto quer dizer que o Reino é deles. E a palavra fundamental dita por Jesus aos seus seguidores: «agora vós sois aqueles que prseveraram comigo nas minhas provas; e eu dsponho que vos seja dado um Reino» (Lc 22, 28-29). Não são as tentações dos discípulos a obter esta promessa, mas a participação na história e nas tentações de Jesus. As tentações dos discípulos passam por Jesus, e as tentações de Jesus passam aos seus discípulos.
Mas participar nas tentações de Cristo quer dizer, ao mesmo tempo, participar de sua vitória e seu triunfo. Não que as tentações de Cristo cessem, e que os discípulos não devam saber mais nada; tudo ao contrário, provarão ainda tentações, mas serão as tentações de Jesus Cristo que provarão. Assim, Cristo levará à vitória também estas tentações.
É exatamente porque os seus discípulos são participantes das suas tentações que Jesus quer preservá-los de outras tentações: «vigiai e orai, para não cairdes em tentação» (Mt 26, 41). Qual tentação ameaça os discípulos nesta hora no Getsêmani, senão aquela de escandalizarem-se com a Paixão? Por isso Jesus pensa no pedido do Pai Nosso: «não nos deixeis cair em tentação». O mesmo, no fundo, se diz em Hb 2, 18: «exatamente porque foi colocado à prova e ter sofrido pessoalmente, ele está em grau de vir em ajuda daqueles que se encontram na prova». Não se trata da ajuda que pode dar somente aquele que conheceu, por experiência própria, preocupações e dores; o verdadeiro sentido é que nas minhas tentações, somente a sua tentação pode servir-me de ajuda verdadeiramente; participar da sua tentação é a única ajuda na minha tentação. Por isso, não devo ver, na minha tentação, nada mais senão a tentação de Jesus Cristo. Na sua tentação está a minha ajuda, porque somente aqui existe a vitória e o triunfo.

D. Bonhoeffer, L'ora della tentazione, 53-56.

05 Diante do mal

Acolher o sofrimento não é complacência. Não é amar o sofrimento por si mesmo. É consentir em ser humilhado. É abrir-se ao benefício do inevitável, como um terreno que se deixa penetrar até o fundo pela água do céu.
Existe uma arte do sofrer, que, porém não deve ser confundida com a arte de cultivar o sofrimento, nem com a arte de evitá-lo.
Quem sente piedade de si mesmo e se enternece sobre sua própria dor, perde imediatamente os seus benefícios. Da mesma maneira acontece com quem se dobra sobre suas dores e experimenta um sabor perverso no saborear-lhe o amargor.
Quando o sofrimento se impõe, não é necessário rejeitá-lo nem ceder a ele. Não é necessário nem lutar, nem brincar astuciosamente com ele. Mas é necessário sim, sem auto-complacência, aceitá-lo. Tal aceitação, diga-se de passagem, não é nunca definitiva. Ela constitui também o mais alto exercício da liberdade.
A dor e a alegria têm o mesmo valor. Trata-se de dois correlativos. A dor é o avesso daquele único tecido, cujo direito é, ou será, a alegria. Mas é necessário antes aceitar o avesso, o qual se oferece sozinho, sem querer – coisa, por si mesma impossível – girar o tecido, enquanto não se conhece ainda seu lado direito. Sob a espécie da dor existe já a substância da alegria. É o que aparecerá um dia.
Por acaso, não acontece, aquele que crê, poder saborear a promessa de Jesus, no aqui e agora?
Existe somente um meio para ser feliz: não ignorar o sofrimento, e não fugir dele; mas aceitar a sua transfiguração. «A vossa aflição será mudada em alegria» (Jo 16, 20). A verdadeira felicidade não pode ser senão o resultado de uma alquimia.
Quando estiveres no cúmulo do sofrimento, olha-te, a cada tanto, com humor, e assim escaparás ao veneno que o sofrimento destila. Acredita-me, é o remédio mais eficaz que qualquer outro combate. É também mais fácil, basta que tu sejas um pouco sensível à comédia humana, sem se colocar fora dela.
Para aceitar o sofrimento não é necessário esperar que o escândalo dele tenha passado. Nem é necessário esperar que o mal, contra o qual se luta no profundo de si mesmo, deixe de sê-lo. Não é necessário que se produza uma mudança, seja no objeto, seja no juízo de valor que se é constrangido a viver. Em outras palavras, que o mal desaparecesse ou que não aparecesse mais como tal. Espera inútil e não desejável! Mal objetivo, escândalo que lhe é intrínseco, sofrimento que decorre dele: na medida em que não se pode nada diante dele, é necessário aceitar tudo isso, e não simplesmente sofrer. É a propósito de tudo isso, indistintamente, que é preciso dizer: Fiat voluntas tua! Do contrário, sem que o sofrimento seja aliviado, mal e escândalo pelo mal cumprem em nós a sua obra devastadora. Eles se derramam ilogicamente, com uma ilogicidade inscrita em uma inclinação da nossa natureza, sobre nossa relação com Deus, terminando por perturbá-la. Ao contrário, o mal, se ele foi aceito, torna aquele que sofre mais humilde e caritativo, mais paciente e mais amante; desapega-o e o eleva: é esta a única saída possível para que não que ser infectado com ele.

Lubac, H. de, Paradossi e nuovi paradossi, 89-91.

04 A conversão nasce da esperança

Ícone de Philip Davydov

«A fé que abre ao futuro» é, antes de tudo, uma fé que torna possível a conversão. E a conversão é a prática da esperança vital. Quem não tem esperança, quem não vê diante de si um futuro, não pode converter-se. Antigamente ao invés de se falar em conversão, utilizava-se o termo «penitência». Mas, na nossa língua, este termo tem um sabor de punição: quem faz penitência se pune até que não tenha remediado os erros do passado. Para a Bíblia, ao contrário, penitência é conversão, e conversão é conversão ao futuro: conversão ao Deus vivo e, por isso mesmo, renúncia à morte e a todas as potências que destroem a vida. A esperança no futuro é possível somente quando se reconhece, honestamente, o passado, aceitando-o sem auto-justificar-se. Sem dúvida, cada renúncia, mesmo aquela aos caminhos que levam à morte, é dolorosa, porque siginifica despedir-se de hábitos , que se tornaram inveterados, que são familiares. Mas a alegria pelo futuro da vida é incomparavelmente maior. Conversão é alegria de Deus e dos homens, como nos testemunha o evangelho de Lucas (cf. Lc 15, 10). Com o movimento da conversão, a esperança retorna à vida. Somente através da conversão nós podemos estar certos acerca do futuro.
A conversão envolve a nossa vida inteira, não lhe basta uma mudança no modo de sentir, mas exige uma nova prática de vida. Não são suficientes as boas intenções. Tudo o que vem inserido no movimento de conversão, torna-se pleno de esperança. Tudo o que fica de fora, permanece morto e privado de sentido. Por isso existe também uma conversão política e econômica ao futuro. Quem, no movimento da conversão, quer parar na metade do caminho e a compreende de uma maneira puramente interior, religiosa ou espiritual, bloqueia o seu futuro e destrói a sua esperança. (...)
Quem esperimenta angústia pelo futuro não pode converter-se, ainda que o queira. Quem crê em um fim catastrófico do mundo, não se converterá, porque não haveria nenhum senso. Quem, diante de si, não vê nenhum futuro, continua a andar para frente, como sempre, até que cairá para trás, no buraco que ele mesmo cavou para si. Para converter-se, é necessário ter a força de uma esperança que transforma a vida e vence o mundo. Mas nós descobrimos a força de uma semelhante esperança somente quando encontramos e reconhecemos claramente o fundamento desta mesma esperança. Aqui, não pretendo referir-me às argumentações que, pesadas e repesadas, nos ofereceriam a esperança. Entendo aqui a fonte vital da qual esta força promana, e a fonte vital da esperança está em um fututro, do qual nos vem continuamente um novo tempo, uma nova possibilidade e uma nova liberdade. É o futuro que encontramos em Jesus Cristo. É Ele o nosso futuro, é Ele a nossa esperança. Na conversão, que a fé torna possível, nós encontramos Ele, o nosso futuro e a nossa esperança.

J. Moltmann, Esperienze di Dio, 38-39. 43-44.

03 A conversão, novo modo de existência

A participação ao corpo teândrico[1] de Cristo, à unidade existencial da comunhão dos santos, não é assegurada pelo mérito pessoal, pelas “virtudes” exteriormente reconhecidas do indivíduo, mas pela conversão, pela nova atitude de confiança em Deus, pelo entregar a vida inteira, aquela mesma vida pecadora e falida, a Cristo, na Igreja. A conversão não significa simplesmete o “melhoramento” ou ainda um “aperfeiçoamento” dos comportamentos individuais, dos sentimentos psicológicos individuais, um refortalecimento do querer individual. Todas estas coisas podem acontecer e mesmo assim o homem pode permanecer prisioneiro de sua individualidade autônoma, incapaz de amar e de participar da comunhão de amor que é a verdadeira vida. A conversão é uma mudança do modo de existência: o homem cessa de confiar em sua própria individualidade, porque compreende que existir como individualidade (até mesmo uma individualidade virtuosa) não o salva da corrupção e da morte, de sua atormentada sede existencial de vida. Por isso, ele se refugia na Igreja, onde existe como amante e como amado. Os santos o amam, dão-lhe um “nome” de alteridade pessoal e o acolhem na comunidade de seu amor, mesmo sendo pecador, e ele mesmo se esforça de amar os outros, mesmo sendo pecador, para viver livre das necessidades de sua natureza mortal. Luta para vencer suas resistências individuais, suas vontades individuais e seus impulsos autônomos, não para “melhorar-se” como indivíduo, mas para corresponder ao “amor louco” de Cristo e dos santos, aos pressupostos da vida pessoal e não da sobrevivência natural.
Assim o cristão não teme o pecado com aquele temor psicológico da culpa individual, com aquela aflição complexada pela transgressão individual que diminui o “valor moral” do seu ser individual. Ele sabe que Cristo, a Virgem Maria e os santos o amam ainda que pecador; sabe que Cristo o amou na sua condição de pecador “até a morte de cruz”. Sabe que dentro da Igreja o seu pecado se torna ponto de partida para viver o milagre da sua salvação da parte de Cristo; sabe que a condição humana ainda que nas suas fases mais “virtuosas” é toda pecado – insucesso e falência – “somente Cristo é sem pecado”. Teme o pecado somente como privação da possibilidade de corresponder ao amor de Cristo. Mas um semelhante “temor” já é um princípio de amor.

Ch. Yannaras, La libertà dell’ethos, 36-38.




[1] Teândrico: Theos= Deus; andros= homem; divinoumano, unidade das duas naturezas em Cristo.

01 Cinzas: Converter em sinal

No caminho de Retorno ao Paraíso (Monastero di San Loranzo, Amandola Itália)

O caminho quaresmal nos é oferecido como sinal que atravessa e transforma a nossa vida, tornando-a um símbolo vivo de conversão e esperança. Sobre nossa fronte ou sobre nossa cabeça, um simples sinal da cruz, feito de nada, feito de cinzas, com a sua sobriedade, é capaz de dizer, com força, o grande combate cotidiano que cada um de nós é chamado a enfrentar e vencer contra o vazio e a vaidade da nossa existência, quando, tomando distância de Deus, na verdade nos distanciamos da vida, porque nos afastamos do amor. Então, o convite da liturgia faz-se intérprete das solicitações mais profundas de desejo de plenitude que habitam o coração de cada homem e de cada mulher. São as palavras do profeta Joel: «Voltai a mim, de todo o coração...» (Jl 2,12), das quais faz eco a exortação do apóstolo Paulo: « Eis o tempo favorável, eis agora o dia da Salvação!» (2Cor 6,2). O mistério da Quaresma começa com uma espécie de imersão nas profundidades dos mistérios de nossa existência, do qual um punhado de pó representa um lugar de reflexão e de tomada de consciência, não tanto e não fundamentalmente de quanto seja nada a nossa vida, mas de quanto ela possa ser assinalada com um sentido de plenitude, na medida em que reencontra e aprofunda a sua íntima relação com o seu Deus. O Senhor Jesus insiste sobre aquela dimensão de «segredo» (Mt 6,4) que subtrai a nossa experiência do perigo da vaidade e das sensações, colocando sua raiz continuamente em Deus.
As cinzas, este símbolo que, liturgicamente, vem de longe e é como sepultado no profundo das diversas culturas e crenças, é a memória de uma árvore – que frequentemente indica simbolicamente o homem – passado através da prova do fogo. Se é verdadeiro que não permanece quase mais nada, é também verdade que permanece o essencial. Como explica Daniel Bourgeois: «Com este simples gesto queremos dizer que mesmo nos apresentando diante Deus como mortos, podemos ainda retornar à vida graças à Ele, como o fogo que dorme sob as cinzas»[1]. A nossa vida é como um pequeno pão que lentamente é assado sob as cinzas, que aceita viver esta lenta e longa processo em um «segredo» que pode custar, e que também promete muito por si mesmo e pelos outros. O jejum quaresmal não pode ser senão um jejum esponsal, feito não de negação de si mesmo, mas de purificação e otimização do desejo do coração. O caminho que começamos tem uma meta e é a experiência do renascimento pascal, o qual exige, do nosso lado, um longo e profundo trabalho de desocupar espaço de tudo aquilo que impede nossa vida de estar à altura da sua mais profunda e verdadeira vocação. São tantas as coisas inúteis e, muitas vezes, perigosas que ocupam o nosso coração, mas talvez são as preocupações as que mais mal nos fazem. A imagem do deserto, a que a Quaresma sempre nos remete, longe de ser aquela de um lugar sofisticado no qual passar umas férias alternativas, é o âmbito de uma redução das necessidades e das exigências, para dar-se contas de que são poucas as coisas essenciais, e isto não somente a nível material, mas também a nível afetivo e emocional. A «recompensa» de que fala o Senhor Jesus no Evangelho de hoje é aquela que, vindo de fora de nós mesmos, ninguém pode nos dar, mas que podemos sentir brotar do profundo do coração, como uma pitada de serenidade, nunca antes imaginada, e que se torna sinal e sonho de uma vida possível. O Senhor Jesus nos dá as indicações para viver como justos, praticando a oração, o jejum e a esmola, que talvez hoje criariam mais gozação que admiração. Mediante estes três pilares da nossa vida de discípulos podemos expressar com o nosso corpo (jejum), a nossa mente (oração) e o nosso coração (esmola) a transformação total do nosso ser em sinal da presença do amor de Deus por cada homem.

Semeraro, M., La messa quotidiana, marzo Bologna 2011, 88-90.

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[1] BOURGEOIS, D., Rétraite de Carême, Cerf, Paris 1990.

O homem Merkabah do Senhor

«O beato profeta Ezequiel narra uma visão e uma aparição divina e gloriosa que contemplou ( cf. Ez 1,1s; 10,2s), e a descreveu plena de mistérios inefáveis. Viu, de fato, na planície, um carro de querubins, quatro eram os viventes espirituais, dos quais, cada um tinha quatro faces: a primeira era de leão, a segunda de águia, a terceira de touro e a quarta de homem. Cada face era provista de asas, de modo que não se distinguiam nem a parte anterior, nem a posterior. O seu dorso era coberto de olhos, e também o seu ventre, e não havia neles nenhum lugar que não estivesse cheio de olhos, e ao lado de cada face, existiam rodas, encaixadas umas nas outras; e, nas roda, havia um espírito. E viu uma aparência de homem sentado sobre elas; o escapelo de seus pés tinha a aparência de uma safira. O carro levava o querubim, e os seres vivos levavam o Senhor-Condutor que os conduzia. Onde quer que andasse, era sempre na direção de um dos rostos. E viu sob o querubim como que uma mão de homem, que o sustentava e o carregava.

O que o profeta percebeu como real era verdadeiro e indubitável. Todavia , a visão deixava entrever uma outra realidade e figurava uma coisa misteriosa  e divina, um mistério escondido, na verdade, por séculos e gerações (Cf. Col 1,26), mas que tornou-se visível nos últimos tempos (Cf. 1Pd 1,20) através da manifestação de Cristo. O profeta, de fato, contemplou o mistério da alma que recebe o Senhor e se torna o trono de sua Glória ( cf. Mt 19,28; 25,31). Porque a alma, julgada digna de comungar com o Espírito na sua luz, e toda iluminada pela beleza de sua glória inefável, que a preparou para que se torne um trono e morada para Ele, esta alma se torna toda ela luz, toda ela rosto, e toda ela olho. Nela não existe mais nada de obscuro, mas tornou-se toda inteira espírito e luz; está toda cheia de olhos, não tendo mais nem parte anterior nem posterior; mas sendo em cada lado, rosto, enquanto é elevada acima de si e, ali, repousa a inefável beleza da glória luminosa de Cristo.

Como o sol é de todos os lados, idêntico a si mesmo, não tendo nem parte posterior nem inferior, mas sendo todo ele resplendente de luz, todo inteiro luz, sem nenhuma diferença entre as suas partes; ou como o fogo, o esplendor mesmo do fogo, é por todos os lados semelhante a si mesmo, não tendo em si, nem face anterior ou posterior, nem alguma coisa de maior ou menos, assim a alma, perfeitamente iluminada pela inefável beleza da glória luminosa do Rosto de Cristo, em comunhão com o Espírito Santo, julgada digna de se tornar morada e trono de Deus, aquela alma se torna toda olhos, toda luz, toda rosto, toda glória e toda espírito. Deste modo, o Cristo a prepara, carrega-a e conduz, sustenta-a e lhe dirige, Ele a arruma e adorna de beleza espiritual. Está escrito, de fato: «uma mão de homem estava sob os querubins» (Ez 1,8; 10,8). Porque aquele que é levado por este carro é, também, aquele que o conduz.

Os quatro seres vivos que levavam o carro eram a figura das faculdades que regem a alma. De fato, como a águia reina sobre as aves, o leão sobre os animais selvagens, o touro sobre os animais domésticos e o homem, sobre a criação, assim acontece com as potências da alma, que reinam sobre as outras. Trata-se da vontade, da consciência (moral), do intelecto e da faculdade de amar. Elas dirigem o carro da alma, e nele, Deus repousa. Mas, segundo uma outra interpretação, a visão de Ezequiel aplica-se à Igreja celeste dos santos. Como este trecho conta que os seres vivos estavam nas alturas, cheios de olhos, e que era impossível enumerar aqueles olhos, assim também medir a sua elevação, porque não era cabível no conhecimento; assim também é dado a todos os homens o contemplar e admirar as estrelas do firmamento, mas não de conhecer nem de precisar-lhes o número; e ainda, como é dato a todos de usufruir das plantas da terra, mas não de poder contá-las, assim também é a Igreja dos santos no céu: entrar ali e saborear as delícias é dado a todos que querem combater, mas conhecer o número e fazer as contas, pertence somente a Deus.

O Condutor vem, pois, conduzido e levado pelo carro e pelo trono dos seres vivos que são todos olhos, isto é, de toda alma que se tornou o seu trono e sede, desde quando se assentou nela e a dirige com as rédeas do Espírito, conduze-a onde lhe parece justo. De fato, como os seres vivos espirituais não podiam andar onde queriam, mas deviam seguir a vontade e as intenções daquele que lhes montava e lhes dirigia, assim é Ele que tem as rédeas da alma e a conduz com o seu espírito; eles, de fato não avançam seguindo a sua vontade; e às vezes, agrada-lhe vir no corpo e nas faculdades; às vezes ainda, agrada-lhe chegar até às extremidades da terra, para conceder-lhe a revelação dos seus mistérios (cf. Rm 16,25). Ótimo, benéfico, único vero Condutor! Os próprios corpos serão honrados no dia da ressurreição, enquanto a alma já é glorificada antes e unida ao Espírito»^[1].

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[1]Macario il Grande, Hom I, 1-3, PG 34, 451AB; Les homélies spirituelles de saint Macaire, Spiritualité Orientale n. 40, Abbaye de Bellefontaine 1984, 89-91.

Querer tudo e contentar-se com pouco

O dom de saber maravilhar-se está em estreita relação com pobreza: o frescor do olhar depende da capacidade de desembaraçar-se de si mesmo e está ligada à simplicidade de reconhecer que não se tem nenhum direito: quê coisa possuímos que não nos tenha sido dada? (cf. I Cor 4, 7). E, no mesmo sentido, o dom de maravilhar-se é muito próximo do espírito e infância. Não se trata aqui de uma regressão infantil; não se deve tender à infância como uma parada no crescimento ou uma volta atrás, ms caminhar na direção da infância futura, que está na ordem do Reino.

O segredo do espírito de maravilhar-se reside, talvez, na capacidade de conjugar duas atitudes quase contraditórias: aquela de querer tudo e aquela de contentar-se com pouquíssimo.

Mas estas duas atitudes não podem estar uma sem a outra. Querer tudo, agora, é impaciência do desejo, o estágio do lactente. E crescer é aprender a transformar as necessidades em desejos e administra-los. Querer tudo é viver na irrealidade que sempre desilude, porque aquele desejo imediato recai sobre nós, como uma acusação de insucesso e de impotência. Então, é verdadeiramente a morte do maravilhar-se.

Por outro lado, contentar-se unicamente com pouquíssimo é insidiar-se na mediocridade, é ter podado tanto as asas de nossos desejos, que eles não se sustentam mais. Estar satisfeito a preço baixo: atitude do cético, também ela é a morte do maravilhar-se.

Existe, no entanto, em cada uma destas atitudes, alguma coisa de justo: querer tudo corresponde aquele desejo do infinito em nós, é o que nos caracteriza como seres humanos, chamados a ser infinitamente mais do que somos. E isto é sinal de que fomos feitos por Deus para nos tornarmos seus hóspedes e seus amigos. Mas, por isso mesmo, este desejo infinito não deve fixar-se e finalizar-se em outra coisa que não seja Deus mesmo e seu Reino. Desejar infinitamente alguma coisa finita não seria o cúmulo do absurdo? É esta, no entanto nossa eterna tentação. Eis porque – e aqui a fé alcança a psicologia – este desejo deve ser continuamente reconduzido para além de si mesmo.

Por outro lado, ainda, contentar-se com pouco esconde uma sabedoria, um sadio realismo, uma autêntica humildade, a consciência de viver num mundo em transformação e de estar em uma situação de exílio e de êxodo. Já pudemos experimentar o quanto as coisas sejam difíceis e como poucas sejam bem sucedidas, e nunca aos cem por cento. Sim, é sabedoria saber reconhecer o que é positivo, mesmo se está situado mais próximo do nada do que do tudo. Sim, é sabedoria dizer: «não é tudo, mas é mais que nada!».

É igualmente verdadeiro, porém, que este são realismo não pode manter-se como sabedoria autêntica, pobreza espiritual e fonte de maravilha se ele não é substituído pelo desejo infinito, que o eleva e, imensamente, o dilata. Como também, o desejo infinito não pode permanecer abertura sobre o futuro se ele não for substituído pela cotidiana disponibilidade de contentar-se com pouco. E assim, o presente, na sua relatividade, nas suas ambigüidades, não será desvalorizado pela expectativa do futuro, quer dizer, do Reino. Na verdade, querer tudo e contentar-se com pouco é o segredo de uma maravilha que não é nem ingênua nem ilusória.

P.-Y. Emery, Le don d’émerveillement, 200-201.

O Sagrado e a Dessacralização

Hoje devemos considerar o sagrado, a sacralização e a dessacralização de um modo totalmente novo. Isto é, devemos purificar a noção de sagrado, da qual fizemos mau uso durante muito tempo. Não se trata de nos subordinarmos à época na qual vivemos, a qual tende a não mais reconhecer o verdadeiro sagrado, mas de compreendermos — e não sem esforço — que o sagrado não se encontra no nível em que foi situado há bastante tempo.
Há séculos não cessamos de banalizar o sagrado e de projetá-lo em zonas que não lhe convém. Confundimos também o sagrado com o religioso, quando eles diferem totalmente um do outro. A tendência para esvaziar o religioso provocou um vazio que tentamos encher com alguns ersatz (em alemão: substituto, aqui utilizado como um "quebra-galho")  do sagrado. Isso multiplica os subprodutos de substituição. Com relação ao sagrado, eles se parecem com flores de plástico comparadas com as naturais; apesar de produzirem algum efeito, são falsas.
A obra de dessacralização realizada pelo mundo moderno, embora difícil de suportar, não é de modo algum blasfematória. Essa operação certamente desmantela, destrói e aniquila, mas nos permite ver com mais clareza, porque nos desintoxica. Os pseudo-guardiães que foram nossos pais, aos quais sucedemos, deslocaram o sagrado, observando-o e venerando-o em sua deriva. Ora, a mistura é mais nociva do que a rejeição global. Com efeito, a perda do sagrado é preferível a ambivalências mentirosas, do mesmo modo que o ateísmo leva vantagem sobre a idolatria.
Com relação ao sagrado, podem ser apresentadas duas proposições: 1) Deus é sagrado. — 2) Conseqüentemente, o mundo não é sagrado, mas profano. Do criado, nada é sagrado. Tal é, pelo menos, a originalidade do judeu-cristianismo, ao qual o Ocidente está ligado. Essa é também uma diferença maior entre o monoteísmo e o politeísmo. Poderíamos dizer, embora reconhecendo que tal comparação pode parecer estranha: da mesma forma que o homem não é naturalmente monógamo, também não é naturalmente monoteísta; ele é naturalmente idolatra. Isso não significa, de forma alguma, que, para se aceitar a monogamia ou o monoteísmo, deva-se fazer apelo ao sobrenatural. Este termo não tem aqui nenhum interesse. O judaísmo e o cristianismo combateram os deuses da Antigüidade e a sacralização dos lugares e dos objetos. E foram ao mesmo tempo vencedores e vencidos, continuando as tendências arcaicas sempre vivas na maioria dos homens. É somente por uma constante metanoia , logo, por uma conversão, por um retorno, que o homem pode tornar-se capaz de dar a Deus o que é de Deus, e à natureza o que pertence à natureza. Do mesmo modo — como veremos — que a mistura do temporal com o espiritual foi catastrófica para os cristãos, a mistura do sagrado com uma falsa sacralização é terrivelmente nociva.
É, pois, por extensão — e por falta de rigor — que se pode falar em terras sagradas, em lugares sagrados, em fontes ou árvores sagradas, em vasos sagrados, em ornamentos sagrados, em funções sagradas etc. Do mesmo modo, é por extensão, como as formas de linguagem, que se pode fazer referência a uma língua sagrada, a uma arte sagrada, pintura ou música (NA: Todavia, a expressão "arte sacra" está em uso. E a Encyclopédie des musiques sacrées, dirigida por Jacques Porte (Mame, Paris, 1968ss). Enfim, nenhum grupo ou coletividade são sagrados; uma sociedade pode considerar-se secreta, mas isso não a torna sagrada.
É evidente que se pode pensar e escrever, embora com repugnância, sobre aquilo que, por falta de precisão, chamamos sacralização cristã atual. Em princípio, ela consiste num retorno às origens, com certa liberdade de expressão; na realidade, ela chega a um perigoso desleixo, carregado de fantasia e, no mais das vezes, de mau gosto.
Facilmente chamamos de dessacralização as mudanças, as modificações de usos e hábitos que se sucederam nos últimos vinte anos. Se estudarmos, por exemplo, a evolução daquilo que durante muito tempo foi chamado "missa" (NA: Ver, a este respeito, Joseph-André Jungmann, Missarum Sollemnia, Aubier (col. Theologia, 3 vol.), Paris, 1956.), traz excelentes estudos, precedidos de um prefácio notável.), poderemos dizer que uma música gregoriana — para a celebração eucarística — causaria surpresa aos cristãos da jovem Igreja; mas eles não veriam nada de mais, como poderíamos ver hoje, na música pop e nos cânticos infantis. Na maior parte das igrejas, a liturgia perdeu os efeitos sacralizantes que tinha outrora. Em muitos ela provoca um incoercível aborrecimento, até mesmo irritação e lassidão.
Mesmo permanecendo fiéis às nossas escolhas, lembremo-nos bem de que os ritos, os ofícios, os próprios sacramentos passaram por uma evolução mais ou menos lenta. As religiões, do mesmo modo que a liturgia, adaptaram-se às épocas e aos climas. A sua evolução é perfeitamente normal. As modificações nos desagradam, porque, impelidos pelas vagas do tempo, temos necessidade de que exista algo estável. A caminhada sobre a areia solta nos esgota, mas nos lembra que não devemos lançar raízes nela. O que pertence ao tempo não pode comportar um valor eterno.
Alguns dentre nós experimentam um verdadeiro sofrimento quando vêem o mau uso que às vezes é feito de igrejas e mosteiros desocupados. É penoso constatar que tais lugares — não sagrados, mas sacralizados — são usados como cinemas, mercados, etc. Podemos sentir-nos reconfortados quando vemos novas fundações religiosas instalarem-se em mosteiros que tinham sido abandonados por falta de religiosos ou simplesmente por motivos de ordem econômica. Quando se trata, por exemplo, de igrejas em estilo romano, de mosteiros cartuxos, de abadias cistercienses, que não correspondiam mais à sua finalidade, podemos entristecer-nos; esses escrínios maravilhosos parecem privados de sua verdadeira vida. Visitamo-los como a monumentos pertencentes ao passado.
O desapego em relação ao tempo e à história exige que possamos contemplar esses lugares de beleza e de prece sem nostalgia, aceitando as mudanças inerentes à condição humana. Os monges não se apegam a essas moradas situadas no espaço; a prova é que as deixam sem dificuldade, se bem que humanamente sintam saudade da harmonia das capelas e dos claustros e também do ambiente favorável ao silêncio e à oração. Eles sabem que o recolhimento se situa no coração e que é aí também que se encontra a beleza. Somente a interioridade torna livre. Os monges errantes da Índia, os sannyasis, andam de gruta em gruta, de caverna em caverna, de floresta em floresta.
A verdadeira morada é dentro; o importante é, pois, construí-la. O mosteiro exterior se eleva pela adição de pedras sobre pedras; o mosteiro interior resulta de um desaterro. Essas duas operações são rigorosamente diferentes. No século XII, as abadias e os mosteiros recobriam grandes áreas e possuíam terras e florestas. Hoje tais riquezas seriam escandalosas frente aos "pobres". Daí a tendência atual para a formação de grupos pequenos. É verdade que, a despeito de um aumento de vocações, os monges estão se tornando cada vez menos numerosos, e isso por muitos motivos. Todavia, a vida contemplativa normalmente precisa do quadro da natureza e de sua beleza. Quem desprezasse esse dado demonstraria falta de profundidade.
Apesar de ser lugar da Palavra e da Aliança divina, o deserto não é um lugar sagrado, como não o são as montanhas nas quais o Eterno se manifestou, como o Sinai, o Horeb e, com Cristo, o Tabor. O templo não é sagrado, se bem que seja "consagrado" e dividido em dois, com um coro reservado aos oficiantes e uma nave destinada aos leigos. Essa dualidade tem um caráter simbólico, que indica uma hierarquia.
Convém perguntar-se por que, no Ocidente, com o passar dos séculos, o homem "desviou" a noção de sagrado, estendendo-a ao que não dizia respeito a ela.
A resposta é simples. O pagão permaneceu presente no judeu e no cristão; reprimido neles, tende sempre a emergir. Assim a sacralização do profano coincide com uma dessacralização, uma profanação do sagrado (NA: Cf., a este respeito, o artigo muito sugestivo de Jacques Ellul, "La désacralisation par le christianisme et la sacralisation par le christianisme" in Corps écrit, 2 Champ du sacré, PUF, Paris, 1982, pp. 141s.). Quando os grupos e as seitas tendem hoje a multiplicar o sagrado, quando os integristas se aplicam nesse sentido, fazem obra de dessacralização. Ainda uma vez, sagrado é somente Deus. As "imagens" não participam desse sagrado, a não ser por derivação.
O homem moderno perdeu o sentido do temor em relação ao Deus sagrado. Relendo a obra de Rudolph Otto sobre o sagrado (Das Heilige), escrita em 1917, percebemos as mudanças que se efetuaram nos níveis religioso e psicológico. Estamos muito distanciados desse Mysterium Tremendum, que hoje não provoca mais nenhum sentimento de pavor. O homem moderno não saberia considerar-se "cinza e pó" como Abraão.
Exerceria ainda o sagrado algum poder de fascinação, mesmo relegado ao inconsciente? É provável. Privado de Deus, o homem sente vertigem, embora ignore que está longe de Deus. Incapaz de viver num espaço vazio, ele tenta enchê-lo, sacralizando-o com a introdução de termos "sacralizados" no vocabulário mais banal (NA: O mesmo se dá com as religiões. Quando elas se enfraquecem, o termo é facilmente empregado em tom jocoso. Recentemente um jornal vespertino dava como título a um artigo. "As três 'religiões' da Aquitânia: rúgbi, touros e mesa!"). Profanando o sagrado até desnaturá-lo, o homem sofre as conseqüências de sua blasfêmia. Somente o puro pode aproximar-se do sagrado; ora, a impureza em todas as suas formas sempre seduz o homem em sua necessidade de disfarçar, de caricaturar, digamos mesmo, de destruir. Essa quase necessidade de destruição fornece a prova de que o homem, parodiando o sagrado, não se desinteressa dele.
A falsa sacralização que, há vários anos, não cessa de se desenvolver na França, provém de uma tendência muito elaborada e nitidamente anti-judaica e anti-cristã; ela se manifesta por um retorno constante ao estudo da Antigüidade, seja do Egito, da Grécia, de Roma, seja dos mitos das sociedades primitivas. O que se costuma chamar, com ou sem razão, de "nova direita", esforça-se por exaltar o pensamento arcaico. Por outro lado, grupos e também indivíduos isolados se entregam, em menor escala, a uma outra forma de sacralização dessacralizante, propagando um interesse crescente pelas ciências ocultas. Pode-se falar, com referência a uns e outros, de uma tendência — nítida demais para ser involuntária — de distrair o homem moderno de sua realidade específica. Os estudos sobre os mitos, as imagens, os símbolos, são feitos nessa perspectiva. Nunca se trata de encaminhar para uma experiência concernente à dimensão de profundidade. O homem moderno pode encontrar em seu inconsciente elementos que lhe permitam coincidir com um arcaísmo do qual ele nunca se libertou totalmente, a menos, contudo, que tenha adquirido o que se poderia denominar metaconsciência. O estudo das sociedades primitivas, dos diferentes fenômenos religiosos, dos modos de sacralização, pode interessar aos historiadores das religiões e proporcionar um conhecimento do passado que não poderíamos desprezar; contudo, uma vez mais, esse tipo de saber pode levar e leva de fato a uma pseudo-sacralização monstruosamente dessacralizadora.
Por isso, o homem moderno se acha entre o martelo e a bigorna: de um lado, o materialismo político e social; do outro, uma outra forma de materialismo "aureolada", tão anestesiante como a primeira. Os extremos se tocam, e a serpente sempre acaba mordendo a própria cauda!
A sacralidade cósmica se apresenta como hierofania que manifesta o sagrado, mas não o constitui. Como observou Mircea Eliade, em sua obra O Sagrado e o Profano (Gallimard (col. Idées), Paris, 1965; em português pela Martins Fontes), "o espaço não era homogêneo" para a mentalidade arcaica. Assim o Eterno disse a Moisés: "Não te aproximes daqui; tira as sandálias dos pés, porque o lugar em que estás é uma terra santa" (Ex 3,5).
Existe uma diferença fundamental entre o sagrado e a santidade. A consulta de uma Concordância bíblica permite ver a raridade do termo "sagrado", ao passo que os termos "santo" e "santidade" aparecem com freqüência. Deus é sagrado e não comunica seu caráter sagrado. Mas ele é santo e comunica a sua santidade. Assim, na Igreja primitiva, falava-se da santidade do povo de Deus, e são Paulo, dirigindo-se às diversas comunidades, qualificava seus membros de "santos".
Havia lugares "santos", nos quais não se podia entrar sem preparação; somente certas pessoas podiam entrar neles. A. J. Festugière cita o caso de Toas, que, não ousando penetrar no átrio do templo de Táuride, de fora chamou Ifigênia, pedindo-lhe que viesse até a porta. No templo de Jerusalém, o segundo átrio — chamado "o Santo" (to hágion) — era proibido aos gentios sob pena de morte (NA: Cf. A. J. Festugière, La Sainteté, PUF, Paris, 1942, pp. 7 e 9.). Não se tocava impunemente nas coisas santas. A relação entre santo e sagrado provém da "separação" que exigem.
Emanuel Levinas observa que "a Mishna nunca fala do sagrado" (NA: Du sacré au saint. Cinq nouvelles Lectures talmudiques, Ed. de Minit, Paris, 1977, p. 82.), e que "o sagrado... é a penumbra na qual floresce a bruxaria, que o judaísmo abomina" (Ibid.)". Com efeito, "a bruxaria, prima coirmã, se não irmã, do sagrado — parenta um pouco desacreditada, mas que, na família, se beneficia das relações de seu irmão, recebido no melhor mundo — a bruxaria é a mestra da aparência" (Ibid, pp 89-90). Não se poderia falar com mais exatidão e humor.
Se a bruxaria é denunciada de modo particular no Deuteronômio e no Êxodo, se bruxos e bruxas eram condenados a "não viverem", isto é, a serem executados, como o foram mais tarde na Idade Média, era em razão mesmo dessa degradação do sagrado e da degenerescência que provocavam. A bruxaria nasce de uma perversidade do coração e da inteligência, não só condenável em si mesma, mas também contagiosa em seus efeitos.
Não se deve brincar com o sagrado, nem deformá-lo, deslocando-o de sua realidade e levando-o para o mundo das aparências. Deus não pode ser visto. Do mesmo modo que o sagrado não é objeto de visão. "A bruxaria consiste em querer ver além do que é possível ver (Ibid p. 95).
A esse respeito, Emanuel Levinas faz alusão a um Midrash, no qual uma criada "estava orgulhosa por ter visto o rei" (Ibid. p. 95-96), ao passo que a princesa que ela acompanhava fechou os olhos quando o rei passava. Sem percebê-lo, ela esteve mais próxima do personagem real do que a criada. "A bruxaria é a curiosidade que se manifesta onde é necessário baixar os olhos, é a indiscrição a respeito do Divino, a insensibilidade ao mistério, a claridade projetada naquilo cuja proximidade exige respeito" (Ibid. p. 96).
As palavras de Emanuel Levinas situam perfeitamente o sagrado e seus opostos. Conseqüentemente, ele denuncia, e isso é precioso para nós, "certas formas do 'freudismo'... e certas formas da vida sexual" (Ibid.). Poderíamos dizer, sem exagero, que é rigorosamente falso sacralizar, como se faz habitualmente, a satisfação sexual, falar de êxtase sexual, sacralizando-o. Podemos acrescentar que o "freudismo" é uma das causas de uma pseudo-sacralização que, mais uma vez, deve ser qualificada de dessacralização.
Tal sacralização dessacralizadora provoca hoje um aumento de interesse pela vidência, pelas predições, pelos presságios, pelo espiritismo, pela necromancia e até pelos horóscopos, e uma forma de metapsíquica que procede principalmente de um psiquismo degradado, de uma incapacidade metafísica e sobretudo de uma carência de compreensão espiritual.
Se temos, por momentos, a ilusão de que Deus se retira do mundo, é porque o mundo se retira dele. Afastando-nos de sua presença, temos a impressão de seu abandono. Ora, os ausentes somos nós. Estando ausentes de Deus, afastamo-nos da humanidade. Sacralizar o mundo significa abandoná-lo, não mais amá-lo, já que o amor só é redentor na medida em que passa por Deus, em que vive em Deus, o único sagrado.
Esse é um dos temas de meditação do "eremita" que habita seu deserto interior. Ele está em condições de compreender que a vida do homem é "sagrada" por extensão do termo. Mas, o Eterno está presente na criatura humana. Essa presença justifica e explica a tendência do homem para o sagrado e deveria preservá-lo de todas as desfigurações que não cessam de tentá-lo, enquanto ele não compreender que só Deus é sagrado. O sagrado não convém nem aos lugares, nem aos objetivos, nem ao culto. Pela criação à imagem divina, estando Deus presente no homem, este contém o sagrado à maneira de um vaso. Tal é o mistério do homem. A centelha divina é sagrada, mas o homem, enquanto criatura, pertence ao mundo profano votado à morte. Descobrindo essa centelha divina e atirando-se nela, o homem pode finalmente participar da sacralidade divina.
"A alma e a Deidade são Unidade", escreveu Mestre Eckhart.
DAVY, Marie-Madeleine, O Deserto Interior, extrato trad. de Benôni Lemos, Ed. Paulinas
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A escala do Universo

Essa animação nos conduz ao que de maior se pode imaginar e ao menor também... Fascínio contínuo! Uma viagem para dentro da matéria criada e expandindo seus horizontes.

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